たのしい知識
la Gaya Scienza


たのしい知識、とは何の引喩アリュージョンか。もはや説明無しでは判らぬ人もあるかしれない……。

かつて『GS[たのしい知識] la gaya scienza』といふ季刊誌が、あった*1。一九八四年六月創刊、時あたかもニュー・アカ・ブームの最中(さなか)。編輯人は「浅田彰+伊藤俊治+四方田犬彦」。見よ、その創刊の辭を。


「たのしい知識」刊行について  

知識は長いあいだ重力の魔にとらわれてきました。ものを知れば知るほど、人は悲しみの淵に沈みこむ。学問を重ねるほどに、陽もささぬ、狭い洞窟のうちに幽閉されてしまう。古来より哲学者たちが唱えてきた「絶学無憂」の一語こそは、こうした知識の不幸をめぐるパラドクサルな意識のあらわれであったといえるでしょう。

いま、わたしたちの周囲にあって、知識はかつてない頽廃に陥っています。僧房を思わせる研究室の薄暗がりのなかで醸成され、隠蔽される知識。ひとえに現実的効用という目的のみに奉仕する知識。あるいはてぎわよく無害に調理され、カタログふうに羅列される啓蒙的知識。およそ、知識と名のつくほとんどすべてのものが、こうした制度的格子に応じて秩序づけられ、鈍重な足どりで生産・分配・消費の回路をめぐっているというのが現状です。わたしたち「たのしい知識」は、正面切ってこの構図を破壊しようとは望みません。そうではなく、そこに今ひとつの新しい回路、目的も自己信仰もない回路を設けようと意図しています。いや、それは回路というよりも、回路の紛い物、始点も終点もない知識の移動・横断・滑走といったほうが正確かもしれません。

十二世紀のトゥルバドールたちは自分の作詩術を、オック語でla Gaya Scienzaとよびました。この語がのちにニーチェの警句集の標題となり、最近では映画作家ゴダールが〈五月〉直後に撮った作品にまで深い影を投じていることは、よく知られているところです。陽光のなかの軽快な知識。舞踏と哄笑をともない、たえずおのれの位置をずらしてゆく知識。わたしたちが必要としているのは「歓ばしき叡智」でも「華やぐ知慧」でもありません。音楽に、哲学に、映画に、休みない横断線を引き続ける「たのしい知識」なのです。

速度、浮気っぽさ、ユーモア。「たのしい知識」は、これまで知識が厳粛な表情のもとに禁じてきたこうした要素を、異教の神の魔法のマントのように身にまといます。秘教伝授の経典でも、能率のよい啓蒙書でもない、この軽薄にして過激な知的倒錯の企てを、どうかあたたかい眼で見守って下さるよう、お願いいたします。


文中「ニーチェの警句集」とは、「悦ばしき知識」とも「華やぐ知慧」とも譯される„Die fröhliche Wissenschaft“1882へのほのめかしアリュージョン。同書第二版1887から(„la gaya scienza“)が副題にも添へられた。ゴダールの映畫とは、邦題が「楽しい科学」だった“Le Gai savoir(1968)のこと。英語なら“The Gay Science”、對義語が「陰氣な科學 the dismal science(トマス・カーライルによる經濟學の蔑稱、初出1849だから「陽氣な學問」と譯すも可。先んじて『歓ばしき学問〈叢書 文化の現在〉11、岩波書店、1980)と題する論集も出てゐたが(中で高橋康也「オイディプース開眼?」がニーチェの書名に論及)、より平語にくだけて、假名書きで「たのしい」と兒童書風に表記したところが味噌だらう(『たのしい幼稚園』といふ雜誌名の引喩か)

以後この宣言はほぼ毎號掲げられた(第3號ではアジア特輯に合はせて中國語譯を簡化字と繁體字と二種掲げ、「喜悦的智慧」「快樂的科學」ではなく『愉快的知識』、と譯してゐる)。署名は3號まで編輯人三者連名になってゐたが、起草は淺田彰であらう。創刊號「編集後記」のうち「A」といふ署名の文と重なるからだ。

知識は重力の魔に憑かれている。

僧房のような研究室の中に堆く蓄積されるアカデミックな知識。商業化された交換回路を堂々めぐりするうちすっかり硬直してしまうプラグマティックな知識。

それらに背を向けて密室にこもり、ロマンティックな自己主張を反復しては自己消費する者たちも、同じ重苦しさ、同じ硬直性に包まれている。

いま必要なのは、知識をそのような重力から解き放つことだ。知識を軽くポータブルなものにすること、その時その時での生産(ヽヽ)に役立つものにすることだ。それをわれわれは「たのしい知識」と呼ぶ。「たのしい知識」は文字通りポップなものとなるだろう。ただしそれは、一般的な意味で「ポップ」なもの、と言うよりも、情報産業によって枠にはめられた「ポップ」なものとは似ても似つかぬものかもしれない。

クロソウスキーやバルチュスの作品のほうが、いわゆる「ポップ文化」のあれこれよりもはるかにポップなのではないか。そのような過激なポップ性こそ、われわれの目指すところである。

あるいはまた、ビジュアルなコラージュであれば何でもポップだというわけではない。それと長大な論文とが同時に提出されることではじめて十分なインパクトが生まれてくるのだ。

「ニュー・アカデミズム」などという愚劣なレッテルのもとに悪しき「知のポップ化」が進行しつつあるなかで、われわれは以上のような反時代的ポップ性にあえてこだわろうとした。[……]

淺田は己れが呼び水となったニュー・アカとの差異化を圖って「知のポップ化」を斥けるわけだが、しかしそれはそれで、亦樂しからずや。そんな無下にすることもなからうと思ふ。

無論これに不信感を抱く人もあるやうだ。今や批評誌が『重力』(2002.2創刊、青山出版社作品社發賣)を名乘る有樣、「重力の魔」(これは氷上英廣譯『ツァラトゥストラはこう言った』からの引喩、Geist der Schwere=重壓の精神)を笑殺する'80年代「軽チャー」なぞ輕侮されるだけなのかもしれぬ(尤も『GS』は文字通りには決して輕くはなくて、毎號分厚く、讀みでがあったけれど)。「知識はそんなに楽しくない」とは、この雜誌の版元だった冬樹社(4號からはUPUユー・ピー・ユー發行)の内情を知った松本功ひつじ書房社長)の後年の言であるが、しかし、さうは云ってもやはり知識は、たのしい。批判の後にもなほ知識のたのしみが儼存する。だって、愉しいのだから仕方が無い。批難や惡評ですら知る(ヽヽ)のは享樂のうち。主知主義者に言はせると「我々が悲しみの原因を認識する限り、その限りにおいて悲しみは受動であることをやめる。言いかえればその限りにおいてそれは悲しみであることをやめる。したがって[……]我々は喜びを感ずるのである(スピノザ『エチカ』第五部定理一八備考。されば知的快感原則の抑壓者よ、知性を自由にする大膽さを忌諱する謹嚴居士らよ、「知らんとするに臆することなかれ Sapere aude!(とはカント「啓蒙とは何か」1784の引喩、遡ってはホラティウス出典のある言葉だが、十八世紀當時には豫てよりメダルの銘句等に使はれて周知の標語。和譯して「敢へて賢かれ」憚ることなく賢明であれ」「知る勇氣をもて」「知ることに果敢であれ」等)。見るは法樂、識るは遊樂。不樂是如何(たのしまずんばこれいかん)(ト、これは伊達政宗の漢詩「醉餘口號」に據る引喩――異文「不樂如何」もあり、陶淵明「讀山海經」の第一首終句「不樂復何如(たのしからずしてまたいかん)」が典故

あに「絶學無憂」老子の歎のみならんや。子曰く、知者は樂しみ……。知之者不如好之者(これをしるものはこれをこのむものにしかず)好之者(これをこのむものは)不如樂之者(これをたのしむものにしかず)(『論語』雍也第六。なるほど「智慧の悲しみ」(グリボイェードフ)といふものは、あらう。歡樂極まりて哀情多し(漢武帝「秋風辭」、あゝ知らなければよかったのに。にも拘らず、なほ人は知りたがるではないか。アリストテレスは『形而上學』の卷頭に言ふ、「すべての人間は、生まれつき、知ることを欲する(=自然本性からして知を求める)。諸感覺が惹き起す快樂はその證據である」(Α1;980a21)*2。果して種としてのヒトの本能なのか? 我々は知の快樂の虜であり、必要以上の知識を求める好奇心、知への意志に衝き動かされてゐる。ゲーテ『ファウスト』第一部の開幕劈頭、學術百般を究めたファウスト博士は、

「ああ、己は哲學も
法學も醫學も
あらずもがなの神學までも
容易ならぬ苦勞をして底の底まで研究した。
それなのにこの通りだ、可哀さうな、阿呆な己めが。」

と知識慾を悔いたものの、しかし、それでも追求せずにはをれぬのだ。知識を……もっと知識を! たのしい知識を!(ト、これはゲーテの臨終の句をもぢった引喩)

テレンティウスの名諺を想起しよう。あれは「一切智の夢」(とは、南方熊楠からの引喩)を語ったモットーとして引合ひにできまいか。「ワレハ人間ナリ。コト人間ニ關スルモノニシテワレニ無縁ノモノナシトス。 Homo sum, humani nihil a me alienum puto.――身不敏なりと雖も、請ふ斯の語を事とせん。

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傍註

*1

GSは「ジーエス」と讀み、むろんGaya Scienzaから取った頭文字だが、時にゴダール・スペシャルの略記でもあるさうな。全九册、以下の通り。

*2

20-08-30追記:以下續いて、感覺のうち最も愛好される視覺の優位が説かれ、そこでΑ〔第一卷〕第一章の段落が改まる。この「アリストテレスの『形而上学』の第一命題」をめぐっては、知識慾の思想史としても讀めるハンス・ブルーメンベルク/忽那敬三『近代の正統性 Ⅱ 理論的好奇心に対する審判のプロセス』(〈叢書・ウニベルシタス〉法政大学出版局、2001.7)が諸所で言及し、後世各時代の反應が織り成す影響史の一端を覗かせる。「人間は自然本性としての強要されたのではない内的な動因から知を得ようと努めるのか、それとも生存期間を延ばそうという剥き出しの欲求によって認識を獲得する必要性へと駆り立てられるのか、といった古典的な人間学上の問い」……(I​p.9)。明示されないものの恐らく念頭にあった一つは、ハイデッガー『存在と時間』「第三十六節 好奇心」(S.170-171./原佑・渡辺二郎譯『ハイデガー』〈中公バックス 世界の名著〉p.303)が「認識も、すでに早くから、しかもギリシア哲学において、見ることの欲望にもとづいて把握されている」と言って名高い『形而上學』起句を引例とし、「眼の慾」といふ貶稱(新約ヨハネ第一書二・一六に據る)で以て好奇心を詮議したアウグスティヌス『告白』第十卷第三十五章と對照してゐた邊りか。ラテン教父における「目の欲 concupiscentia oculorum」は「知る欲 libido sciendi」(初出未詳)と同一視され十七世紀ジャンセニスムを經てパスカル(『パンセ』B458)に至るが、その暗默の論敵に擬されたのはアリストテレス第一哲學の一文であったらうと見通しがつくわけ(より近くは、同時代人デカルトらが「精神の眼」といふプラトン主義用語で知性を譬諭し、殊にスピノザ『エチカ』第五部定理二三備考でほかならぬ幾何學的論證それ自體が精神の眼だと斷じ、次いで定理二七や三二で「最高の喜び」「樂しみ」が導出されるので、悦樂を觀じる精神の眼が『パンセ』B793知恵を見る心情の眼」と對置されもしよう)。――今日なほ、萬學の祖アリストテレスの權威を以て教師どもに良く引用される常套句なわけだが、對して、この一節への批判的な分析から始めたのがフーコーのコレージュ・ド・フランスにおける初年度講義であった。ミシェル・フーコー/慎改康之・藤山真ミシェル・フーコー講義集成 〈知への意志〉講義 コレージュ・ド・フランス講義 1970─1971年度 付「オイディプスの知」筑摩書房、2014.3、p.8以下參照。冴え渡るフーコーの讀解は、講義一回分、十數ページを注ぎ込んで「わずか数行のアリストテレスの文章を掘り下げ,拡大し,敷衍化していく」(高沢公信「書評V」)。ギリシア語の用法や他のアリストテレス著述との脈絡(コンテキスト)を踏まへるのは當然ながら、それ以上に、そのテクストがいかなる仕組みでいかに操作を遂行したか、「認識への欲望を認識の内部に住まわせる一つのやり方として読み解かなければならない」(『〈知への意志〉講義』p.23)。『形而上學』第一段は、「認識への欲望を、認識の完了よりはるか以前の最も低いレヴェル、つまり感覚の[レヴェル]に置くとともに、その欲望を、感覚のなかにまず現れるものである以上、すでに認識に属するものとするのである」(p.22)。「人間はその自然本性によって知ることを欲望するのだ、そしてその欲望は感覚の快楽によってすでに予告されているのだ、と言いうること。このことは、侵犯的で禁じられた恐るべき知というテーマが排除されることを前提している。」が、「ところで、このテーマこそ、ギリシア悲劇のなかに、それもアイスキュロスとソポクレス[の作品のなかに]、絶えず見いだされるものである。」(p.19)即ち、「人は自然の運動によって知へと差し向けられるのだというアリストテレス的テーマのすべては、悲劇的な知に対立している」(p.21)。ここにおいて「アリストテレスは、認識を、欲望の外在性とその暴力から守ろうとする」(p.23)。その歸結……「知と欲望は、二つの異なった場所で二つの主体ないし二つの力によって保持されているのではないということ。」「要するに、ただ一つの主体が、知への欲望から認識へと赴くのであるということ。」「そして逆に、認識への欲望は、その自然本性において、すでに認識のような何かであり、認識に属する何かである。認識への欲望は、認識そのものとは別のもののために認識を欲することはできない。なぜなら、その欲望は、まさしく認識を出発点として、認識することを欲するからである。」――すなわち、好奇心、知るために知る欲望、などと呼ばれるものである」(pp.23-24.)。畢竟それは、認識(είδέναι​=知ること、感官知覺を通しての知)への内在化であり、認識のための認識、認識の自己目的化なのだ。これにより理解されるのは以下三點、「欲望と知を、ともに一つの同じ審級のうちに――同じ魂、同じ主体、同じ意識のうちに――住まわせる必要性」、「ニーチェやフロイトがやったように、意志と欲望を再び認識の外に出すときに起こるスキャンダル」、「認識する主体の統一性のうちにあらかじめとらえられていないような知への意志を、哲学的に思考することの困難」(p.24)。ここに發して、「真理抜きで欲望を語ることを不能にするアリストテレスの枠組みからいかに脱出するか。これがフーコーの課題となるのだった」(坂本邦暢『オシテオサレテ』2015-09-04アリストテレスによる欲望の監禁 フーコー『知への意志講義』)。その導きとなったのがニーチェであって、そも「知への意志 volonté de savoir」と題するのからして暗示(アリュージョン)でありニーチェの概念「權力への意志」の佛譯volonté de pouvoirもぢり(パロディー)ではあれど(フランシス・ベーコン由來の格言「知は力なり」もフランス語で« Savoir, c'est pouvoir. »と脚韻を踏んで譯され、savoirpouvoirとは共に「〜できる」といふ可能表現にも使用)、就中(なかんづく)正に『華やぐ知慧』のみが「講義要旨」(『〈知への意志〉講義』p.298)では擧げられてゐた。編者ダニエル・ドゥフェールは他書も併せて列擧するが(「講義の位置づけ」p.348、Cf.一九七〇年十二月十六日」註4​p.39)、その參照指示箇所以外にも『華やぐ知慧』=信太正三譯『悦ばしき知識 ニーチェ全集8』(〈ちくま学芸文庫〉1993.7、Cf.村井則夫譯『喜ばしき知恵――華やぐ知恵 la gaya scienza〈河出文庫〉2012.10、森一郎譯『愉しい学問』〈講談社学術文庫〉2017.1)ではスピノザ批判でもある三三三番「認識するとはどういうことか?」(「ニーチェ講義」pp.269-270所引)等が該當する。ほかでもない『愉しい智識』(神保光太郎譯、ニイチェ全集第五巻、創元社、一九五四年)を謳ふ書物によって(フーコーは援引してないが、殊に三二七番及び一二番をも見よ)、知識慾と快樂とを結びつけたアリストテレス説が崩されるとしたら、實に反語的(アイロニカル)ではある。「この年の講義は、知への意志をめぐる二つの哲学的モデル、すなわち、認識を普遍的かつ自然的な欲望の対象とみなすアリストテレスと、認識をそれに先行する利害関心の単なる道具とみなすニーチェという、真っ向から対立する二つのモデルの突き合わせから始まる。」(慎改康之「訳者解説」p.381)――尤も、『〈知への意志〉講義』卷末「人名索引」にニーチェはあってもアリストテレスはなぜか全く默殺されてしまってゐるのだが(アリストテレス著は初回の『形而上學』以上に『詭辯論駁論』=新譯邦題『ソフィスト的論駁について』が取り立てて參照され講義中連續二回を費やして吟味されてゐるにも拘らず!​……「コレージュ・ド・フランスでの私の最初の講義はソフィストについてのものでした。」西谷修譯「真理と裁判形態」中「《討論》」ミシェル・フーコー思考集成  1974-75 権力/処罰筑摩書房、二〇〇〇年三月、p.199)。なほ、これらと沒交渉ながら、ギリシア哲學研究からの專論として松浦和也人間は生まれつき知ることを欲するのか―アリストテレス『形而上学』の最初の文について―」(『白山哲学 東洋大学文学部紀要 哲学科篇』53號、2019.3)が「知るτοῦ είδέναιをどのように翻訳するかという問題」を考察してゐる邊り(pp.76-80.)、參考になる。ちなみに「知への意志」といふ講義の標題は五年後、フーコー著〈性の歴史〉第一卷(原書一九七六年。渡辺守章譯、新潮社、一九八六年九月)の書名に流用されたことで博く知られるに至ったもので、また「好奇心」は『性の歴史 快楽の活用』「序文」(田村俶譯、新潮社、一九八六年十月、p.15。異譯に、桜井直文「ミシェル・フーコー『性の歴史』第二巻の二つの序文」『アレフ』第5號、『アレフ』の会、一九九二年十二月、p.128)にて「私を駆りたてた動機」に擧げられた――但し「知るのが望ましい事柄を自分のものにしようと努めるていの好奇心ではなく、自分自身からの離脱を可能にしてくれる好奇心なのだ」と。


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▲刊記▼

發行日 
2003年6月 開板/2020年11月25日 改版
發行所 
http://livresque.g1.xrea.com/GS/gs.htm
ジオシティーズ カレッジライフ(舊バークレイ)ライブラリー通り 1959番地
 URL=[http://www.geocities.co.jp/CollegeLife-Library/1959/GS/gs.htm]
編輯發行人 
森 洋介© MORI Yôsuke, 2003. [livresque@yahoo.co.jp]
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